佛教建筑選址與風(fēng)水關(guān)系
減小字體
增大字體 幾乎每一佛寺志中都有關(guān)于其寺后倚之山的“風(fēng)水式”的詳盡描寫，請(qǐng)看如下二例：《慈溪保國寺志》卷一“形勝”條曰，古靈山：“推其發(fā)脈之祖，乃從四明大蘭而下，至陸家埠過江百余里凸而為石柱山，為慈邑之祖山，轉(zhuǎn)南折東崔嵬而特立者，貿(mào)山之頂也，頂之下復(fù)起三臺(tái)，若隱若狀，越數(shù)百丈為寺基……又名八面山，堪輿家謂是山乃西來之結(jié)脈處。”
《虞山興福寺》卷一“李杰重建空心亭記”條曰，虞山：“為海隅之鎮(zhèn)發(fā)脈，自北而西迤邐南邁，其首則邑治在焉，其中支最為深秀，以山形磅礴，環(huán)抱靈氣所鐘也。舊有寺曰破山，今稱興福。”
如果說這種有關(guān)龍脈的記載只表明風(fēng)水的一種無形的影響，則《普陀洛迦新志》卷八向我們展現(xiàn)了風(fēng)水對(duì)佛寺龍脈保護(hù)的直接作用：“后山系寺之來脈，堪輿家俱言不宜建蓋，常住特買東房基地，與太古堂相易，今留內(nèi)宮生祠外，其余悉栽竹木，培蔭道場(chǎng)，后人永不許違禁建造，其寺后嶺路亦不得仍前往來，踏損龍脈。……犯者擯治，”“凡本寺前后左右山場(chǎng)，不但不可侵漁，且風(fēng)水攸關(guān)，竹木務(wù)悠久培蔭，開石取泥、俱所當(dāng)慎。”
更為奇特的是《天臺(tái)山方外志》與《明州阿育王山志》是關(guān)于山源的考察，幾乎是對(duì)風(fēng)理論中的名言“乘風(fēng)則散，界水則止”的注解和進(jìn)一步論證：“山有來脈，水有來源，猶人身之有經(jīng)絡(luò)，樹木之有根本也，水以地載，山以水分，考山猶當(dāng)考水，知水之所由，后能知山之發(fā)脈也。故堪輿家之言風(fēng)水云：”乘風(fēng)則散，界水則止，山豈為風(fēng)水之止散？蓋山之為氣，風(fēng)則散，水則止耳。”
對(duì)山水關(guān)系的表述也與風(fēng)水理論相合，尤其是關(guān)于氣非在山之位置最高處相聚的說法頗有道理，也許用此可以解釋為什么佛教建筑很少立于山頂之上。
在佛教對(duì)風(fēng)水名言推崇的同時(shí)，風(fēng)水也對(duì)佛教的“四大”倍加賞識(shí)“夫山水風(fēng)皆氣之化，而地形實(shí)孕焉，釋氏四大假合之論，其窮格非世儒所能悉，可謂精矣。”
佛寺選址的總原則亦是“四靈獸”式模式，可用下面兩句話形容其特點(diǎn)：“環(huán)若列屏，林泉青碧。”“宅幽而勢(shì)阻，地廊而形藏。”圖中所示的一些佛寺環(huán)境莫不如此，這種追求固然與佛教所追求的靜修教義及佛教徒的生存需要有關(guān)，卻也離不開風(fēng)水潛移默化的觀念上的影響。
事實(shí)上，借助風(fēng)水確定寺址的例子很多。如天臺(tái)山之僧昕大智寺：“師拽杖如之，而溪山闥，一峰孤秀，賞而面勢(shì)寬廣，遠(yuǎn)山矗立，絕喧塵，離潰鬧，卜之曰：吉。”又如寧波保國寺址的選擇雖然沒明確記載是否受風(fēng)水的影響，但觀其形勢(shì)，不得不佩服其選址者的風(fēng)水修養(yǎng)。過石牌坊之后沿山回轉(zhuǎn)，跨仙橋，卻是象峰獅巖，而寺卻仍只若隱若現(xiàn)于云霧之中，圖中格局至今依然。另外，還有兩種佛教建筑的選址也頗值一談：僧徒的居住處（庵）以及僧徒的舍利塔。庵： 如普陀法華洞庵：“北京正音和沿來，欲卜居此山，……此后為正音之子孫世守焉。”《普陀洛迦新志》卷五“梵剎門第五”。又如普陀吉祥庵：“明萬歷五年，明潭以內(nèi)臣出家，卜筑居焉。”《慈溪保國寺志》還有慈溪保國寺：“顯齋禪師……與曾孫唯庵卜居于法華之側(cè)。”《慈溪保國寺志》
舍利塔： 如天童寺寄禪和尚：“維持天童，十有二年，向愛此山……每欲擇地藏骨，以了夙愿，曾卜塔基于玲瓏巖上，……越二年，有溈山僧者云善青鳥術(shù)，來游天童，寄公聞之，喜，請(qǐng)?jiān)贀竦貙ぱǎ燎帻垗�，指為吉地，寄公亦以為可�?rdquo;《天童寺續(xù)志》卷下“轄麗考第十九”。此附近又有凈心上人“卜地放羊山，營建堵坡，為將來大寂滅場(chǎng)”。又如虞山藏海寺大覺禪師“因卜葬海禪院之后，建塔，而是院遂開法接眾”。《虞山藏海寺志》卷下“法統(tǒng)三”。
盡管佛教標(biāo)榜“凈法界身，本無去來，大悲愿力，故現(xiàn)生死，去來不落于常情”，但佛教圣徒們卻仍然為自己的寂滅之場(chǎng)大費(fèi)心力，也說明了風(fēng)水對(duì)佛教的強(qiáng)烈沖擊與滲透。而且僧人善風(fēng)水者也不乏其人，可知佛教與風(fēng)水合流。
風(fēng)水對(duì)佛寺全局的作用從兩個(gè)層面上展開：
寺院的世俗部分：“安灶與俗家作灶同，監(jiān)齋司不可朝內(nèi)逆供，須奉祖為吉，如逆供主有口舌，出人忤逆……”可惜對(duì)于這一部分今天已無從考察。只知與世俗的民居要求無異。
神性部分：盡管佛教持其無上的神性往往不屑于風(fēng)水，風(fēng)水卻固執(zhí)地干預(yù)其寺院布置：“寺院又為護(hù)法山，或有竹木高墻尤為得宜，一切寺觀庵宇以大殿為主，大殿要高，前后左右要低，如后殿高于大殿者，為之欺主……殿內(nèi)法象以佛相為主，故佛相宜大，護(hù)法菩薩相宜小，若佛相小亦為欺主。”《虞山藏海寺志》卷下“法統(tǒng)三”。考察明代之后寺院布局的演變正是佛殿的地位日趨突出。雖無足夠理由把這種演變的原因全部歸于風(fēng)水，但這種提倡佛殿為主，要體量高大的說法，至少有促進(jìn)這種演變的作用。另外風(fēng)水還對(duì)寺院的開門之法有所規(guī)定：“亦依《八宅周書》例，然佛門坎艮震巽離坤兌七山可開正門，惟乾山一局，辰、巽、已三向不可開正門，或從青龍首乙位出入，或從白虎首已土開門，謂之福德門，最吉”目講僧《地理直指原真》下卷下貞“天井放水，作灶要訣”。
關(guān)于“門向”
浙江舟山普陀法雨寺，“舊人寺者，路從西，地理家謂生氣東旺，故改于東首，建高閣三間，供天后像，憑欄一望，海天萬里……”（《普陀洛迦新志》卷五“梵剎門第五”黃應(yīng)雄撰“重建普陀前后兩寺記”）。這種改動(dòng)的客觀效果大大增強(qiáng)了寺廟入口的序列感，越橋過溪后，步層層石級(jí)，曲曲折折進(jìn)入高閣，轉(zhuǎn)而再入寺，如圖所示，如此豐富的外部入口空間將寺與自然的山、海融為一體。
